La concepción y la ejecución del trasplante de órganos y tejidos responde a la vieja lucha de la humanidad contra la enfermedad y la muerte.

La misma línea de pensamientos y sentimientos que animaban al chamán primitivo y a los médicos griegos que ejercieron la tekhne, se puede identificar en los profesionales de la salud contemporáneos.

El fracaso de los sistemas homeos-táticos y de los tratamientos convencionales estimularon el desarrollo durante el siglo XX, desde Alexis Carrel hasta nuestros días, de la trasplantología.

Conscientes de que los métodos actuales serán superados en lapsos de tiempo relativamente cortos –la experiencia con xenotrasplan-tes y órganos artificiales así lo prenanuncia-, los esfuerzos están dirigidos a optimizar los resultados con las técnicas disponibles en este momento.

Pareciera que el techo para un desarrollo de los trasplantes con sentido social es la disponibilidad de donantes. La trasplantología tienen un interés acotado si sus beneficios llegan a un sector limitado de los potenciales receptores. Las "listas de espera" –espera de donantes- así lo indican.

Una mejora sustancial de la disponibilidad de órganos y tejidos cambiaría el panorama de la trasplan-tología: eliminaría las dudas y mitos actualmente vigentes, quitaría sentido a la especulación comercial con órganos y tejidos, dinamizaría las cirugías respectivas, y mejoraría los resultados.

Se trata, entonces, de imaginar la manera en que se podría lograr esta disponibilidad de órganos y tejidos. Se han sugerido, por ejemplo, cambios legislativos y mayor publicidad dirigida a la población en general y hacia los profesionales.

Indudablemente existe un abanico de posibilidades de acción al respecto. Pero subyacente a todas estas acciones potenciales, está el trasfondo cultural de cada comunidad. La predisposición, tanto en las instancias del poder civil y administrativo como en la población general para avanzar en este tema, está enmarcada por los valores –conscientes o inconscientes- que una sociedad alienta.

El puro avance científico y técnico es herramienta necesaria y no suficiente. Lo dice Hipócrates en su primer aforismo: "... no basta que el médico haga por su parte cuanto debe hacer, si por la suya no concurren al mismo objeto el enfermo, los asistentes y demás circunstancias exteriores". En este tema, quizás más que en otros, es menester una apoyatura en valores sustentados por la sociedad en su conjunto. Un edificio técnico y administrativo caro y complejo, bien estructurado, pero sin el consenso social adecuado sería un gigante con pies de barro.

Es de interés, entonces, analizar cuál es el escenario cultural en el que se desarrollan los eventos de atención de la salud que nos preocupan.

La referencia a la concepción del hombre en la Biblia es insoslayable.

En el Antiguo Testamento existen tres denominaciones en hebreo que se aplican al hombre: basar, nefesh y ruah. Cada una aparece cientos de veces en diversos libros de las sagradas escrituras judías.

El término basar se aplica también a los animales, y es homologable –aunque no totalmente- al concepto griego de soma, o cuerpo.

Nefesh es más específicamente humano. En el Antiguo Testamento también se lo encuentra referido a los animales, pero en grado mucho menor que basar, y también se refiere con este nombre a la divinidad. Puede ser homologado –también relativamente- al concepto griego de psyché o psiquis.

Por último, ruah es el espíritu o hálito divino, o viento. En la tradición bíblica de la creación del hombre (Génesis 2, 7) Dios sopla y transfiere el ruah al hombre. Ruah tiene, entonces, una clara connotación de divinidad. Es ámbito compartido entre Dios y su creatura dilecta.

Pero a estos matices y significados diversos de las palabras analizadas, el hebreo antiguo no los concebía como conceptos independientes. Esto es, no se podía concebir nefesh sin basar o el ruah humano sin basar y sin nefesh. La concepción del hombre era unitaria.

La influencia griega, expresada sobre todo a través del dualismo platónico, llevó en libros bíblicos más tardíos, contemporáneos con el desarrollo de la civilización griega, a una concepción menos monolítica del hombre. Sin embargo, sigue primando en el espíritu judío esta idea de un hombre indivisible.

En el examen de las características comunitarias, el pueblo hebreo se veía a sí mismo como elegido por Dios, el Pueblo de Dios, con un destino de salvación mediatizado por un Mesías al que aguardaba. Entonces, el sentido de la vida de cada judío estaba vinculado estrechamente a este rol de integrante de un pueblo que camina en el desierto en búsqueda de su destino, de su Dios. Existía un proyecto común como pueblo.

La concepción católica del hombre y la sociedad, tal como fue vivida en las colonias americanas y que fue molde cultural de las jóvenes naciones surgidas de las guerras de emancipación, está expresado por el barroco español.

El barroco no es sólo una concepción artística donde predomina el motivo religioso, el sufrimiento, el drama, el recargo ornamental. Es también, y esto nos interesa particularmente, una concepción de la vida misma y esto implica un estilo de vida.

El barroco –vigente en el siglo XVII y primera mitad del XVIII en Europa, algo más extendido en América- implica, como dice Lucio Gra, una visión festiva y dramática de la vida, que hemos recibido como herencia cultural a través de múltiples generaciones. El barroco imprimió no sólo el sello fundacional de nuestro país, sino que sigue influyéndolo y determinándolo en sus características culturales. Esto es más probable en el interior del país, sobre todo en pequeñas localidades donde el humilde poblador, campesino a veces, parece transportarnos a moldes culturales de otros tiempos. Sin embargo, este espíritu es actual, aunque cubierto y deformado por influencias culturales posteriores.

La característica que interesa mostrar aquí es que la sociedad barroca está construida con una densa red de estructuras intermedias. Entre el individuo y el estado se tejía una amplia y compleja red, que en parte estaba constituida y en parte remedaba la complejidad de las estructuras intermedias de la Iglesia Católica.

La visión del hombre era, entonces, la del individuo sostenidos por esa red, y que a su vez contribuía a sostener. No un individuo aislado, sino un hombre que encontraba su identidad en la relación con los demás, en ese estilo peculiar.

Entre 1610 y 1776 se desarrolló en la zona del Paraguay la experiencia de misiones jesuítico-guaraníes. Comprendieron la mitad del período colonial hispano en América, y tuvieron el destino previsible. Su existencia atentaba contra formidables enemigos: bandeirantes paulistas, criollos, encomenderos, obispos celosos, y la propia Corona española.

Durante su vigencia, las misiones desarrollaron una experiencia única en América: quizás bajo el influjo potenciador dado por el encuentro de dos barrocos –el europeo y el aborigen- se dio un modelo de sociedad donde existía conciencia de comunidad, de marcha codo a codo en pos de un destino común.

Más allá de las críticas a que dio lugar la experiencia, es necesario reconocer que el sello de esa sociedad estaba más próximo a los valores comunitarios, a través de la solidaridad, que del individualismo propio del empirismo y del liberalismo.

Se dirigió el esfuerzo hacia la construcción de una sociedad más justa que los modelos europeos vigentes. Seguramente las numerosas utopías que fluyeron de diversas plumas y diferentes épocas dieron un marco teórico: la "República" de Platón, la "Utopía" de Moro, la "Ciudad del Sol" de Campanella. Y más próxima a ellos se encontraba la experiencia de los Incas: "Hay, por cierto, muchas semejanzas en aspectos sociales y económicos entre la organización incaica y las reducciones: régimen comunitario de la tierra, predominio del trabajo agrícola, ausencia de moneda, previsión para la subsistencia, ayuda al necesitado –viudas, huérfanos, incapaces-, austeridad de vida..." (Lucía Gálvez).

Este modelo social fue contemporáneo al período barroco europeo. Fue la encarnación histórica de una utopía compleja.

La reforma religiosa protestante se expresó casi simultáneamente en la Inglaterra de Enrique VIII y en la Alemania de Lutero, en la primera mitad del siglo XVI. Por diferentes motivos, ambos movimientos religiosos apuntaban a la ruptura con Roma, y a la libre interpretación de las Sagradas Escrituras.

Esto llevaba a una concepción de Iglesia diferente a la tradicional, como cuerpo cohesionado bajo la autoridad del Sumo Pontífice, para pasar a ser una asamblea de creyentes despojados de la obligación de acatar a una autoridad suprema, y donde el individuo tenía, por sí mismo, la potestad de la lectura e interpretación de los textos sagrados. Entonces la concepción pasa de una Iglesia con acento en lo unitario, a una Iglesia fuertemente descentralizada y con énfasis en el individuo, en lo múltiple.

A partir de Trafalgar (segunda parte del siglo XVI), comienza la supremacía inglesa en los mares, elemento clave en el desarrollo imperial. El pragmatismo inglés permitió la coexistencia de pueblos tan disímiles como el de la India y el Canadá bajo la misma corona. No se pretendía la fusión de las nacionalidades, sino que cada identidad era preservada.

Al igual que con el fenómeno religioso, el imperio inglés no provocó el desdibujamiento de sus componentes, sino que se trató más bien de una yuxtaposición pragmática de elementos disímiles.

Cuando desembarcan del Mayflo-wer los primeros colonos ingleses que arriban a América, lo hacen en función de la libertad, un rasgo más bien asociado a una concepción individualista que a una concepción comunitaria de la sociedad.

El imperio inglés necesitaba –como toda construcción política- una base filosófica en la que apoyarse, y esta fue dada por el empirismo inglés. Con bases remotas en la filosofía epicúrea griega (Demócri-to), pasando por los nominalistas ingleses del medioevo (Bacon, Descotto, Occam), toma su forma definitiva en los siglos XVII y XVIII con John Locke, George Berkeley y David Hume.

La concepción del así llamado empirismo inglés de la sociedad es la de un conjunto de individuos que interactúan, pero donde los elementos comunes, el concepto mismo de comunidad queda supeditado al concepto de individuo. No hay entonces, universo (unidad de lo diverso), ya que existe diversidad pero no unidad. Esta concepción es compatible con las ideas de libertad, propiedad, democracia.

Es radicalmente opuesta a la concepción idealista platónica, donde el individuo es en función de la sociedad, donde predomina lo comunitario sobre lo individual. Tampoco aquí habría universo (Fernández Sabaté) porque existe unidad, más no diversidad. Se ha señalado que la concepción platónica sería matriz de concepciones autoritarias del poder. Bastaría prestar atención al énfasis que pone Platón en las virtudes y en el bien común para eximirlo de esta crítica. Esta concepción es afín a las ideas de justicias, comunidad, solidaridad.

El exceso de producción generado por la revolución industrial del siglo XVIII, la necesidad de exportación de manufacturas y de adquisición de materias primas, encajaron perfectamente con los elementos religiosos históricos y filosóficos señalados.

Esta concepción de la sociedad y del individuo, este modelo social empirista inglés fue trasladado a Estados Unidos. Con la expansión histórica de este país, esta filosofía también se difundió por todo el mundo, y llega a tener gran influencia en las ideas actuales.

Los días que vivimos están sometidos, como cualquier momento de la historia, a múltiples y complejos influjos ideológicos que, de manera más o menos consciente, condicionan los comportamientos sociales.

De estos influjos, el neoliberalismo es el que aparece como más relevante y aún como excluyente.

Con un origen reconocible en el reacondicionamiento político-económico posterior a la Segunda Guerra Mundial, el neoliberalismo tuvo más de veinte años de postergación ante la vigencia del Estado de Bienestar. La crisis económica de los ´70, con su coexistencia de inflación y recesión, y la eclosión de las administraciones Thatcher y Reagan, pusieron en la palestra una concepción del capitalismo diferente a la previamente vigente. En los ´80 se expandió rápidamente el ideario de Bretton Woods, encarnado en las políticas emanadas del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, y posteriormente del Banco Interamericano de Desarrollo: el crecimiento económico de libre mercado como objetivo supremo, con optimización de las ganancias del capital privado, y necesidad consiguiente de una drástica reducción de los costos de la fuerza de trabajo, y una disminución del gasto público social.

Este ideario ocasionó las políticas de ajustes estructurales que sobrepasaron las fronteras nacionales, llevando a que el trabajo se reduzca a una mercancía a adquirir el menor precio posible. Esto generó un franco aumento de la pobreza, cuya envergadura tiende a ser disimulada por los índices aceptados por la banca del Bretton Woods. El programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo muestra cifras mucho más elevadas.

Como la pobreza creciente erosiona el sostén político del ideario neoliberal, se consideró necesario, desde comienzos de los ´90, una cierta heterodoxia planteando un plan de políticas sociales foca-lizadas en los sectores económica y socialmente más abatidos. El diagnóstico de la banca internacional es que el factor determinante de la pobreza es un crecimiento económico insuficiente, y que es superable con el tiempo, mientras que la evidencia indica que la inequi-dad creciente es una resultante inherente a la estructura del capitalismo (todas las estadísticas, en todo el mundo, muestran la tendencia de que cada vez menos gente tiene más riquezas), y que no hay posibilidad de revertir la situación con esta estructura económico-social.. Antes bien, la evidencia indica que la situación tiende a empeorar con el tiempo. Las políticas sociales preconizadas para los ´90 pierden sentido en cuanto a que no pueden ser focalizadas en pequeños escenarios de pobreza cuando ésta se ha expandido a un nivel desmesurado.

La misma filosofía del sistema neoliberal sufre así una contradicción insalvable: la aplicación del ideario de mercado como instrumento más eficaz para la asignación de recursos y satisfacción de necesidades genera tales inequi-dades y tal pobreza, que se perfila como políticamente inviable en el futuro.

Visto así, el escenario neoliberal de nuestros días, sin el contrapeso político del socialismo histórico a partir de comienzos de los ´90, catapultado al nivel de ideología suprema y excluyente, genera pronunciadas consecuencias en el orden ético y filosófico. El Hombre deja de ser el centro de la escena para ser instrumento de producción y consumo.

No es sujeto de las políticas económicas y sociales, sino objeto de manipulaciones de los centros de poder económico internacionales, desprovistos de contenidos éticos. Es medio y es fin.

La ideología predominante incluye marcadas influencias del empirismo inglés, del positivismo de Comte –fundacional de nuestra nación a través de la generación del ´80- y de la propuesta actual del capitalismo que se da en llamar neoliberalismo.

Este marco ideológico cultural implica una visión reduccionista del hombre al despojarlo de atributos inherentes a su dignidad. La subordinación del destino del hombre a un indicador macroeconómico en un ejemplo de tal afirmación.

VII.- CONCLUSIONES

La consecuencia cultural de las políticas fundadas en el neolibe-ralismo es la desaparición de la expresión del amor social que llamamos solidaridad. Esta es reemplazada por una vivencia netamente individualista del hombre con un Estado que existe sólo para garantizar la implementación de la política neoliberal y salvaguardar los intereses de sus beneficiarios. El individuo, desnudo frente a un Estado que no mira al hombre, se agota en sí mismo. No realiza su vocación profundamente humana, que consiste en "ser en el otro". No existe red social. Existe aislamiento, soledad, desesperanza.

La sociedad solidaria utópica se propone, desde el murmullo de las catacumbas, la construcción de un orden social radicalmente diferente. El hombre es amparado y ampara, es sostenido y sostiene, es amado y ama, a través de una rigurosa urdimbre social, plena de instituciones y gestos culturales intermedios entre el individuo y el Estado. La identidad humana se dará en este contexto social. El individuo, entonces, deviene persona.

El beneficio social de los trasplantes de órganos y tejidos tiene hoy en nuestro país un techo definido por el nivel de la procuración. Faltan donantes. El mismo contexto social que genera la compleja tecnología necesaria para llevar adelante los trasplantes, implica una visión del hombre y la sociedad que no los facilita. La donación de órganos es una actitud solidaria, contradictoria a los valores –o no valores- vigentes en nuestra sociedad.

Los progresos legislativos y publicitarios permiten avanzar en la procuración de órganos. Pero persiste la barrera cultural densa y compleja. Esta barrera, con todos los atributos éticos negativos que implica, es el obstáculo a superar.

Quienes trabajamos en salud no podemos limitarnos a los aspectos negativos exclusivamente técnicos de nuestra tarea cotidiana. Corresponde que denunciemos todo lo que se opone a que podamos contribuir a aliviar los problemas de salud de la comunidad. Esto implica la necesidad de entrar en el campo político y social.

Si nuestra vocación profunda es trascender la tecnocracia, lo haremos.

Si el valor de referencia es el bienestar de la gente y no el cumplimiento de normas burocráticas, gestaremos un modelo de atención de la salud diferente.

La procuración de órganos no es un tema aislado. Debe ser incluido en el contexto general de nuestras preocupaciones profesionales. Pero solamente en la medida en que nos atrevamos a romper los asfixiantes límites que se nos imponen en nuestra práctica diaria, podremos contribuir a la plena eficacia de nuestro trabajo. Los problemas nunca son exclusivamente técnicos.

1.- HIPÓCRATES. Aforismos. Ed. Pubul, Barcelona, 1923.

2.- VENDRAME, C. "La muerte en la visión bíblica del hombre", en Morir con dignidad. Ed. Marova, Madrid, 1975.

3.- GÁLVEZ, L. Guaraníes y Jesuitas. Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1995.

4.- DUVIOLS, J.P. y BAREIRO SAGUIER, R. Tentación de la Utopía. Ed. Tusquets, Barcelona, 1991.

5.- FERNÁNDEZ SABATÉ, J. Lecciones de Filosofía. Buenos Aires, 1996.

6.- EXCURRA, A.M. ¿Qué es el neoliberalismo? Lugar Editorial, Buenos Aires, 1998.

7.- PROVINCIALES LATINOAMERICANOS DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS. El Neoliberlismo en América Latina. Centro de Investigación y Acción Social, Buenos Aires, 1997.

8.- WEBER, M. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ed. Istmo, Madrid, 1998.